範縝的主要著作
《神滅論》
譯文參考）—1）︰
第一段）
問︰孔子說精神靈魂）滅亡，怎麼知道它滅亡了呢？
答︰精神離不開形體，形體也離不開精神。所以形體存在，精神才存在，形體衰亡，精神也就滅亡了。
問︰無知的稱為形體，有知的叫做精神。有知和無知實際上是不同的，精神和形體按“理”來講，也不允許混為一談。形體和精神不可分離，沒听說過。
答︰物質形體是精神的實體，精神是物質形體的作用。所以形體是指它的實體，精神是指它的作用。形體和精神二者不能割裂。
【第一段要點︰形體和精神和關系，是有神論和無神論爭論的根本問題。範縝針對佛教“形神相異”，即精神靈魂）可以脫離形體而獨立存在的說法，
提出“形神相即”，即精神隨形體的“存”、“謝”而“生”、“滅”的觀點。
並用“質”、“用”這對新範疇比較正確地闡明了形體是精神產生的物質基礎，而精神靈魂）則只是形體派生的作用。
這是對佛教“神不滅”論的有力批判，也是對荀況、王充等無神論者唯物主義思想的重大發展。】
第二段）
問︰按照你的說法）精神既不是物質實體，形體又不是作用，但兩者又不能割裂開來，這理由在哪兒？
答︰精神和形體名稱不同，但本體還是一個。
問︰名稱既然不同，本體怎麼是一個呢？
答︰精神和形體的關系，正如同鋒利和刀刃的關系一樣。形體和精神作用的關系，正如同刀刃和鋒利的關系一樣。既叫做鋒利，自然不是刀刃；既叫做刀刃，自然不是鋒利。
但是離開了鋒利就無所謂刀刃，離開了刀刃就無所謂鋒利，從未听說刀刃不存在而鋒利單獨存在的，怎麼能說形體消亡而精神單獨存在呢？
問︰刀刃之與鋒利，或如你所說，形體之與精神，其意義不同。為什麼這麼說呢？
樹木的實體是沒有知覺的，人的實體是有知覺的。人既有相同于樹木那樣的實體，卻又有不同于樹木的知覺，豈不是樹木只有一種特性，而人則有兩種特性嗎？
答︰這話真奇怪呀！人若有樹木那樣的實體作為形體，又有不同于樹木的知覺作為精神，則可如你所說的了。
人的實體是有知覺的，樹木的實體是沒有知覺的。所以人的實體不是樹木的實體，樹木的實體也不是人的實體。人怎麼可能有同于樹木那樣的實體，而又有不同于樹木的知覺呢？
問︰人的實體之所以不同于樹木的實體，是因為人的實體有知覺；人如果沒有知覺，與樹木有什麼區別呢？
答︰人沒有無知覺的實體，猶如樹木沒有有知覺的形體。
問︰死人之軀體，豈不是沒有知覺的實體了？
答︰是沒有知覺的實體。
問︰如果是這樣，人確實既有相同于樹木的實體，又有不同于樹木的知覺了。
答︰死人雖然有相同于樹木的實體，卻沒有不同于樹木的知覺，活人雖然有不同于樹木的知覺，卻沒有相同于樹木的實體。
【第二段要點︰範縝在這里用“刃”與“利”的關系作比喻，論證“形”和“神”的主從依附關系，否定世界上有離開物質而獨立存在的精神靈魂）。
他指出人“有知”而木“無知”，是因為“人之質”與“木之質”不同，所以意識是人所特有的屬性。
這些比喻和對比有力地論證了“形神相即”的唯物主義觀點，進一步批判了“形神相異”的唯心主義謬論。】
第三段）
問︰死人的骨骼，不同于活人的軀體嗎？
答︰活人的身軀不同于死人的骨骼，死人的骨骼不同于活人的軀體，區別在于已經變得不同了；哪有活人的身軀具有死人的骨骼的？
問︰如果活人的身軀，不同于死人的骨骼，死人的骨骼則應不從活人的身軀而來。那麼死人的骨骼是從哪里來的呢？
答︰是活人的身軀，變成死人的骨骼了。
問︰活人的身軀，變成了死人的骨骼，豈不是因為活才有死？則可知死人的身體猶如活人的身體一樣。
答︰如果是活著的樹變成了死樹，那麼死樹的實體仍然是活樹的實體？
問︰活樹體變成了死樹體，死樹體即是活樹體；如果把絲紡成了絲線，絲線與絲，又有什麼區別呢？
答︰如果照你的說法枯樹就是活樹，活樹就是枯樹，那就應該在樹活的時候凋零，樹枯的時候結果；再則，活樹不應當變成枯樹，因為照你的說法活樹就是枯樹，所以，枯樹就不必是從活樹變來的了。
如果活樹和枯樹是一樣的話，那麼為什麼不是先枯後榮，而總是先榮後枯呢？絲和絲線實質相同，因此，不能用來作為比喻。
問︰當活的形體死去時，便應當一下子通通都消失了，為什麼既已變為死的形體，還得經歷一段長時間才逐漸消失呢？
答︰這是因為一切形體的生和滅，總是要有一定過程的緣故。突然而生的必定突然而滅。逐漸而生的必定逐漸而滅。
突然而生的，狂風暴雨就是這樣的；逐漸而生的，動物和植物就是這樣的。
有的突然變化，有的逐漸變化，這是事物的常理變化的規律）。
【第三段要點︰範縝用人的生死、樹的榮枯說明事物的發展變化是由于自身的“質”起了變化。
“質”變了，它原有的作用就隨之消失，如人死了就失去“有知”的作用，這就進一步證明了“形謝則神滅”的觀點。
他還初步認識到事物的變化有“噔”變和“漸”變兩種形式，這是一種樸素的辯證觀點。】
第四段）
問︰你說形體離不開精神，那麼，象手這些肢體也有精神嗎？
答︰都有精神的一個方面。
問︰如果都有精神的一個方面，精神應該能思維，手等也應該能思維。
答︰手等有痛癢的感覺，而沒有是非的思維。
問︰感覺和思維是一回事，還是兩回事呢？
答︰感覺也就是思維，粗淺的叫做感覺，深刻的叫做思維。
問︰如果是這樣，就應該有兩種思維了。思維既有兩種，難道精神也有兩種嗎？
答︰人體是唯一的，精神哪里能有兩種呢？
問︰如果沒有兩種精神，怎麼會有痛癢的感覺，而又有是非的思維呢？
答︰象手和腳雖然不同，終歸是一個人身上的肢體；識別是非和感知痛癢盡管不同，但也終歸是同一個精神。
【第四段要點︰範縝指出，感覺與思維既有區別又有聯系，區別是兩者程度的不同，“淺則為知，深則為慮”，聯系是兩者同屬于統一的精神作用，知慮“總為一神”。
這就提出了感覺和思維是精神活動的兩個部分的思想，深化了古代樸素的唯物主義認識論。】
第五段）
問︰識別是非的思維，與手足無關，應當和什麼器官有關呢？
答︰識別是非的思維，是心這個器官所主管的。由于古代科學水平的限制，範縝還不知道大腦是主管思維的器官，而誤認為心是主管思維的器官。）
問︰心器官是五髒之一的心嗎？
答︰是的。
問︰五髒有什麼不同，而心為什麼獨有是非的思維能力呢？
答︰人的七竅又有什麼不同，而它們的職能並不一樣，這是為什麼？
問︰思維是不受空間局限的，怎麼知道它是心器所主管的呢？
答︰心器官有了疾病，思維作用就會失常。因此知道心器官是思維的基礎。
問︰怎麼知道思維）不寄托在眼楮等器官上呢？
答︰如果思維可以寄托在眼楮上，那麼視覺為什麼不寄托在耳朵上呢？
問︰思維沒有相應的器官做為它的基礎，所以可以寄托在眼楮上；視覺自有它的基礎，所以不需要依附在人體的其它部分。
答︰視覺為什麼有相應的器官作為它的基礎，而思維沒有它相應的基礎呢？假使思維在我的身上沒有基礎，可以寄托在任何別的地方，那麼張甲的感情可以寄托在王乙的身上，李丙的性格也可以寄托在趙丁的身上。是這樣嗎？不是的。
【第五段要點︰範縝認為人體上的不同器官，都各有自己的職能，思維是心所獨有的職能。
這就把思維活動放在物質的、生理的基礎上，即思維活動產生于人體中的思維器官，把古代唯物主義對于思維和物質的關系的認識，提高到一個新的水平，
有力地批判了佛教所鼓吹的思維活動是先天的，它的基礎是靈魂的唯心主義謬論。】