子曰︰“述而不作，信而好古，竊比于我老彭。”
孔子晚年在曲阜的故宅整理典籍，窗外的檜樹已亭亭如蓋。弟子子夏見他將散亂的竹簡按順序排列，在《尚書》的 “典”“謨” 部分批注圈點，卻從未在空白竹簡上寫下自己的言論，便輕聲問道︰“夫子刪訂六經，字字珠璣，為何不著書立說，傳之後世？” 孔子放下手中的韋編，指腹摩挲著泛黃的竹片，上面 “允執厥中” 四個字已被摩挲得發亮︰“述而不作，信而好古，竊比于我老彭。” 這平淡的話語里，藏著文明傳承的大智慧 ——“述” 是對傳統的深刻理解與精準傳遞，“不作” 是對創新的審慎與敬畏，“信而好古” 則是從歷史長河中汲取養分的謙遜。從先秦的竹簡到當代的數字典籍，這條 “述而不作” 的道路，始終是文明延續的隱形橋梁。
一、述而不作︰闡釋中的傳承之道
“述而不作” 的 “述”，絕非簡單的復制粘貼，而是充滿創造性的闡釋。《說文解字》釋 “述” 為 “循也”，段玉裁注 “循，行順也，述謂循其道而述之”，強調 “述” 需遵循傳統的內在邏輯，而非表面形式。孔子刪訂《詩經》時，不僅 “去其重”，更根據 “思無邪” 的標準篩選，將《關雎》列為首篇，因其 “樂而不淫，哀而不傷”，契合儒家的中庸之道；他把《小雅?鹿鳴》放在 “雅” 的開篇，因其 “燕群臣嘉賓” 的宴飲場景，體現 “禮尚往來” 的倫理。這種篩選與排序，本身就是對《詩經》的深度闡釋，使這部詩歌總集從 “風謠歌辭” 升華為 “經夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風俗”《毛詩序》）的教化經典。
“不作” 的 “作”，在先秦語境中特指 “創作新說”，孔子的 “不作”，是對 “不知而作” 的警惕。春秋時期，鄧析 “作竹刑”私自制定法律），導致鄭國 “民口 ”；少正卯 “聚徒成群，飾邪說，熒惑眾庶”，被孔子任大司寇時誅殺《荀子?宥坐》）。這些 “作” 的亂象，使孔子堅信 “君子名之必可言也，言之必可行也”《論語?子路》），沒有充分的學識與實踐支撐，任何創新都是危險的。他曾對弟子說 “蓋有不知而作之者，我無是也。多聞，擇其善者而從之；多見而識之，知之次也”《論語?述而》），強調 “述” 必須建立在 “多聞多見” 的基礎上，這種審慎態度，使儒家避免了陷入空想主義的泥潭。
“述” 與 “作” 的辯證關系，在《周易》的傳承中體現得淋灕盡致。西周的《易經》本是佔卜之書，記錄六十四卦的卦象、爻辭，如 “乾︰元亨利貞”“坤︰元亨，利牝馬之貞”，充滿神秘色彩。孔子 “述”《易經》時，作《十翼》《彖傳》《象傳》《文言》等），以 “天行健，君子以自強不息” 闡釋乾卦，用 “地勢坤，君子以厚德載物” 解讀坤卦，將佔卜之書轉化為探討宇宙規律與人生修養的哲學著作。這種 “述中含作” 的方式，正如王弼在《周易略例》中所言 “夫象者，出意者也；言者，明象者也”，通過 “述” 象與言，創造性地闡發 “意”，實現了傳統的現代轉化。
戰國時期的孟子，將 “述而不作” 推向新高度。他 “序《詩》《書》，述仲尼之意”《史記?孟子荀卿列傳》），卻在闡釋中提出 “性善論”︰“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之”《孟子?告子上》），這一觀點看似是 “作”，實則源于對《論語》“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣” 的深度挖掘。孟子見梁惠王時，引《尚書?泰誓》“天視自我民視，天听自我民听” 論證 “民為貴，社稷次之，君為輕”，將上古文獻中的民本思想發展為系統的仁政理論。這種 “述作相生” 的智慧，使儒家思想在傳承中不斷生長，既不脫離根源，又能應對時代問題。
漢代的伏生傳《尚書》，展現了亂世中 “述而不作” 的堅韌。秦始皇焚書時，伏生任秦博士，將《尚書》藏于牆壁夾層，“秦之季世，焚書坑儒，《尚書》初出屋壁，朽折散絕”《論衡?正說》）。漢初，他取出藏書時，原本百篇僅存二十九篇，且 “朽折散絕”，便 “以教于齊魯之間”《史記?儒林列傳》）。伏生傳授《尚書》時，采用 “口耳相傳” 的方式，其女兒羲娥協助翻譯因伏生年老口音難懂），最終使《尚書》得以流傳。這種 “述” 的過程，雖無 “作” 的創新，卻在文化浩劫中保住了儒家經典的火種，正如鄭玄所言 “漢興，伏生傳《尚書》，授濟南張生及歐陽生”，為漢代經學的興起奠定基礎。
二、信而好古︰對傳統的溫情與敬意
“信而好古” 的 “信”，是對傳統有效性的堅定信念。孔子堅信 “殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也；其或繼周者，雖百世可知也”《論語?為政》），認為歷史是有規律可循的，傳統中蘊含著解決現實問題的鑰匙。他 “入太廟，每事問”《論語?八佾》），並非對周禮無知，而是帶著 “如履薄冰” 的敬畏之心考察細節 —— 看到 “泰伯廟” 的禮器，便詢問其用途；听聞 “周公奠幣” 的禮儀，便記錄其流程。這種 “信”，不是盲目的崇拜，而是對 “禮之本” 的深刻認同。
“好古” 的 “好”，是對傳統文化的真摯熱愛。孔子在齊國听到《韶》樂，“三月不知肉味”，說 “不圖為樂之至于斯也”《論語?述而》），這種沉醉源于對古樂 “盡善盡美” 的由衷欣賞；他讀《易》“韋編三絕”，將串聯竹簡的皮繩磨斷三次，仍感嘆 “加我數年，五十以學《易》，可以無大過矣”《論語?述而》），可見對古籍的痴迷；他周游列國時，“衛靈公問陳于孔子。孔子對曰︰‘俎豆之事，則嘗聞之矣；軍旅之事，未之學也。’明日遂行”《論語?衛靈公》），寧願離開也不願違背 “好古” 的原則，因為軍事非其所長，禮樂才是其心之所向。
“信而好古” 的本質，是對文明連續性的守護。春秋時期的 “禮崩樂壞”，不僅是制度的崩潰，更是文化記憶的斷裂︰魯國太廟的禮器被挪用，“季氏旅于泰山” 僭用天子祭祀之禮；商周的典章被篡改，“諸侯惡其害己也，而皆去其典籍”《孟子?萬章下》）。孔子 “信而好古”，正是要搶救這些瀕臨消失的記憶︰他到杞國考察夏禮，到宋國研究殷禮，“追跡三代之禮，序《書傳》”《史記?孔子世家》），即使 “夏禮吾能言之，杞不足征也；殷禮吾能言之，宋不足征也”《論語?八佾》），仍不放棄追尋。這種努力類似當代的文化遺產保護，不是為了復古，而是為了讓文明的鏈條不致斷裂。
戰國時期的荀子，深化了 “信而好古” 的辯證內涵。他在《勸學》中說 “學不可以已。青，取之于藍，而青于藍；冰，水為之，而寒于水”，承認 “古” 可以被超越；又強調 “故學至乎禮而止矣，夫是之謂道德之極”，認為學習的終點是掌握古代的禮義。荀子的 “好古” 有明確的取舍標準︰“略法先王而不知其統，猶然而材劇志大，聞見雜博。案往舊造說，謂之五行，甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解”《荀子?非十二子》），批判那些打著 “好古” 旗號胡亂編造的行為。這種 “信古而不泥古” 的態度，使 “信而好古” 避免淪為保守僵化的教條。
三、竊比老彭︰傳承者的自我定位
孔子 “竊比于我老彭” 的 “老彭”，歷來有兩說且各有依據。一說為彭祖，《列仙傳》載其 “姓 ，名鏗，帝顓頊之玄孫”，歷經堯舜夏商，活了八百歲，“常食桂芝，善導引行氣”，因 “述而不作” 得以長壽；一說為商賢大夫，《大戴禮記?虞戴德》明確記載 “昔商老彭及仲傀，政之教大夫，官之教士，技之教庶人”，以傳授政教經驗聞名。無論所指為何，老彭的核心特質是 “傳而不創”—— 他不是知識的原創者，卻是忠實的傳遞者，這正是孔子自我定位的關鍵。
老彭的 “述而不作”，在商代的文化傳承中發揮著重要作用。商代甲骨文記載 “貞︰呼彭？”“彭以羌？”，顯示 “彭” 是參與祭祀與軍事的重要人物，卻從未有 “作新典” 的記錄。《尚書?盤庚》中 “遲任有言曰︰‘人惟求舊，器非求舊，惟新’”，“遲任” 可能就是老彭一類的傳承者，強調人才需用熟悉傳統的舊臣。孔子自比老彭，暗含著對這種角色的深刻認同︰文明的延續，既需要 “作之者”如周公制禮），更需要 “述之者”如老彭傳禮），正如建築需要設計師，也需要工匠將圖紙變為現實，二者缺一不可。
這種自我定位，體現了孔子的謙遜與清醒。他拒絕弟子將自己神化︰子貢稱 “夫子之牆數仞，不得其門而入”《論語?子張》），他卻說 “若聖與仁，則吾豈敢？抑為之不厭，誨人不倦，則可謂雲爾已矣”《論語?述而》）；叔孫武叔毀謗他 “子貢賢于仲尼”，子貢反駁 “譬之宮牆，賜之牆也及肩，窺見室家之好。夫子之牆數仞，不得其門而入，不見宗廟之美，百官之富”《論語?子張》），孔子得知後，僅以 “人不知而不慍，不亦君子乎” 回應。這種謙遜，源于對 “述者” 角色的清醒認知 —— 他只是傳統的 “傳遞者”，而非 “創造者”，正如他所言 “殷因于夏禮，周因于殷禮”，自己不過是周代禮樂的 “述者” 而已。
漢代的孔安國，堪稱老彭式的傳承者。他是孔子十一世孫，家藏《古文尚書》，“武帝末，魯共王壞孔子宅，欲以廣其宮，而得《古文尚書》及《禮記》《論語》《孝經》凡數十篇，皆古字也”《漢書?藝文志》）。當時學者多習今文尚書，孔安國卻潛心研究古文版本，“以今文讀之，因以起其家”《史記?儒林列傳》），雖未創立新說，卻為《尚書》的完整傳承做出不可磨滅的貢獻。這種 “述而不作” 的堅守，與老彭、孔子形成跨越時空的呼應。
四、六經之述︰孔子的傳承實踐
孔子對《詩經》的整理，是 “述而不作” 的經典範例。他從 “詩三千余篇” 中精選三百零五篇，“皆弦歌之，以求合《韶》《武》《雅》《頌》之音”《史記?孔子世家》），這一過程包含三重 “述” 的智慧︰一是 “去其重”，刪除重復篇目，如《鄭風》中描寫愛情的詩較多，孔子保留二十一篇，刪除十余篇，避免內容冗余；二是 “正樂”，將散亂的詩歌配上樂譜，使 “《雅》《頌》各得其所”《論語?子罕》）；三是 “分類”，按 “風、雅、頌” 編排，“風” 是各地民歌，反映民情；“雅” 是朝廷樂歌，體現政教；“頌” 是宗廟祭祀之歌，關乎信仰。通過這些工作，《詩經》從口頭文學變為系統的文本，正如《論語?陽貨》所載孔子言 “《詩》可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君，多識于鳥獸草木之名”，實現了從 “詩” 到 “經” 的升華。
對《尚書》的 “述”，展現了孔子梳理歷史脈絡的功力。他 “序《書》傳，上紀唐虞之際，下至秦繆，編次其事”《史記?孔子世家》），將上古至春秋的文獻按時間排序，形成 “典、謨、訓、誥、誓、命” 六大類︰“典” 如《堯典》記錄帝堯事跡，“謨” 如《皋陶謨》記載君臣謀議，“訓” 如《伊訓》是大臣對君主的訓誡，“誥” 如《盤庚》是君主對臣民的告誡，“誓” 如《甘誓》是戰前誓師詞，“命” 如《文侯之命》是天子的任命書。孔子特別重視其中的 “德治” 思想，如《堯典》“克明俊德，以親九族”，《大禹謨》“德惟善政，政在養民”，通過突出這些內容，構建了 “堯舜禹湯文武” 的道統譜系，為儒家的政治理想提供了歷史依據。
《禮記》的編訂，體現了 “述” 對禮儀本質的揭示。孔子收集夏商周的禮儀規範，“追跡三代之禮”，既記錄具體儀節 —— 如 “冠禮” 的 “三加”加緇布冠、皮弁、爵弁），“婚禮” 的 “六禮”納采、問名、納吉、納征、請期、親迎）；更闡釋禮儀的深層意義，《禮記?冠義》“冠者，禮之始也，嘉事之重者也”，《禮記?昏義》“昏禮者，禮之本也”。他批評那些只重形式的人︰“禮雲禮雲，玉帛雲乎哉？樂雲樂雲，鐘鼓雲乎哉？”《論語?陽貨》）強調禮的本質是 “敬”，樂的本質是 “和”。這種 “述” 使禮儀從外在行為規範升華為內在道德修養，正如《禮記?中庸》所言 “禮儀三百，威儀三千，待其人然後行”，突出了人的主體性。
《春秋》的修撰，達到了 “述而有作” 的最高境界。孔子 “因史記作《春秋》，上至隱公，下訖哀公十四年，十二公”《史記?孔子世家》），看似是對魯國歷史的客觀記錄，實則通過 “筆則筆，削則削” 的取舍與 “微言大義” 的措辭，表達自己的價值判斷。如 “鄭伯克段于鄢”，用 “克” 字暗示鄭莊公與共叔段如同兩國交戰，責其 “失教”；“天王狩于河陽”，明明是晉文公召周天子，卻記為 “狩獵”，暗含 “為尊者諱” 的春秋筆法。司馬遷評價 “《春秋》之義行，則天下亂臣賊子懼焉”《史記?孔子世家》），這種 “述史明義” 的方式，使《春秋》成為 “禮義之大宗”，實現了 “述” 與 “作” 的完美統一。
四、六經之述︰孔子的傳承實踐
孔子對《詩經》的刪訂，是 “述而不作” 的典範。他從三千余篇古詩中 “取可施于禮義” 者，按 “風、雅、頌” 分類，“風” 是各地民歌，反映民情；“雅” 是朝廷樂歌，體現政教；“頌” 是宗廟祭祀之歌，關乎信仰。他說 “《詩》三百，一言以蔽之，曰︰‘思無邪’”《論語?為政》），通過篩選與詮釋，使《詩經》從民謠集成為 “可以興，可以觀，可以群，可以怨”《論語?陽貨》）的教化經典。
對《尚書》的整理，展現了 “信而好古” 的實踐。孔子 “序《書》傳，上紀唐虞之際，下至秦繆，編次其事”《史記?孔子世家》），將上古至春秋的文獻按時間排序，刪除重復，保留 “典、謨、訓、誥、誓、命” 等文體，使 “唐虞三代之治” 的理想通過典籍得以傳承。他特別重視《尚書》中的 “德治” 思想，如《堯典》“克明俊德，以親九族”，《皋陶謨》“允迪厥德，謨明弼諧”，通過闡釋這些思想，構建儒家的政治理念。
《禮記》的編訂，體現了 “述” 中含 “作” 的智慧。孔子收集夏商周的禮儀規範，“追跡三代之禮，序《書傳》，上紀唐虞之際，下至秦繆，編次其事”《史記?孔子世家》），既記錄 “冠婚喪祭” 的具體儀節，又闡釋 “禮者，天地之序也” 的深層意義。他說 “禮雲禮雲，玉帛雲乎哉？樂雲樂雲，鐘鼓雲乎哉”《論語?陽貨》），強調禮的本質是 “敬” 與 “和”，這種闡釋使禮儀從外在形式升華為內在德性。
《春秋》的修撰，是 “述而有作” 的最高體現。孔子 “因史記作《春秋》，上至隱公，下訖哀公十四年，十二公”《史記?孔子世家》），看似只是記錄歷史，實則 “筆則筆，削則削，子夏之徒不能贊一辭”，通過 “微言大義” 褒貶善惡，如 “鄭伯克段于鄢” 責其失教，“天王狩于河陽” 譏其失禮。這種 “述史見義” 的方式，使《春秋》成為 “禮義之大宗”《史記?太史公自序》），實現了 “述” 與 “作” 的完美統一。
五、述作之辯︰歷史上的傳承與創新
戰國時期的墨子，以 “述作並重” 挑戰儒家的 “述而不作”。他在《墨子?耕柱》中明確主張 “吾以為古之善者則述之，今之善者則作之，欲善之益多也”，認為傳承與創新同樣重要。墨子本人既 “述” 夏禹之道，“背周道而用夏政”《淮南子?要略》），贊揚大禹 “沐甚雨，櫛疾風” 的治水精神；又 “作” 新說，發明 “兼愛”“非攻”“尚賢” 等理論，甚至親自 “作木鳶”飛行器）、“作連弩車”守城器械）。這種 “述作並舉” 的態度，使墨家在戰國時期與儒家並稱 “顯學”，也推動了百家爭鳴的學術繁榮。
漢代的董仲舒，通過 “述經作注” 實現傳統的創新。他 “推明孔氏，抑黜百家”《漢書?董仲舒傳》），表面上是對孔子學說的 “述”，實則融合陰陽五行學說，對儒家經典進行創造性詮釋。在《春秋繁露》中，他以《春秋》“春王正月” 闡發 “大一統” 思想，從 “天人感應” 解讀災異現象，提出 “三綱五常” 的倫理規範。董仲舒的 “作” 不是憑空創造，而是 “以經解經”—— 用儒家經典解釋現實問題，正如他在 “天人三策” 中所言 “《春秋》之中，視前世已行之事，以觀天人相與之際，甚可畏也”，使儒家思想適應了漢代中央集權的需要，成為官方哲學。
宋代的朱熹，以 “四書” 體系重構儒家傳統，展現 “述中求作” 的智慧。他認為 “《大學》是為學綱目，先通《大學》，立定綱領，其他經皆雜說在里許”《朱子語類》），將《大學》《中庸》從《禮記》中抽出，與《論語》《孟子》合編為 “四書”，並作《四書章句集注》。在注釋中，朱熹既忠實于原文述），如釋《論語》“學而時習之” 為 “學之為言效也。人性皆善，而覺有先後，後覺者必效先覺之所為，乃可以明善而復其初也”；又融入理學思想作），將 “格物致知” 解釋為 “即物而窮其理”。這種 “述作結合” 使 “四書” 取代 “六經” 成為科舉考試的核心內容，實現了儒家思想的宋代轉型。
明代的王陽明，以 “心學” 詮釋經典，體現 “作不離述” 的特點。他反對朱熹 “格物致知” 的向外探求，主張 “心即理”“致良知”，認為 “六經者，吾心之記籍也”《傳習錄》）。這種觀點看似與朱熹對立，實則是對《論語》“為仁由己”“我欲仁，斯仁至矣” 的深度發揮。王陽明解讀《大學》“格物” 為 “格心之物”，“致知” 為 “致吾心之良知”，雖偏離傳統注釋作），卻緊扣 “仁” 的核心述）。他的 “述” 是 “以心解經”—— 讓經典服務于內心的道德覺醒，這種方式使儒家思想從書齋走向社會，成為推動明代社會變革的精神力量。
清代的戴震，以 “訓詁考據” 回歸 “述而不作” 的嚴謹。他不滿宋明理學對經典的 “空疏詮釋”，主張 “由字以通其詞，由詞以通其道”《與是仲明論學書》），強調必須通過文字訓詁準確理解經典本義。在《孟子字義疏證》中，戴震逐字考證 “理”“性”“道” 等概念，指出 “理者，情之不爽失也”，批判宋儒 “存天理滅人欲” 是 “以理殺人”。他整理《水經注》時，通過對比不同版本，糾正了長期以來的經文與注文混淆問題，展現了 “述” 的科學性。戴震的工作證明︰沒有扎實的 “述”，任何 “作” 都是空中樓閣。
這些思想大家的實踐表明，“述” 與 “作” 是文明傳承的一體兩面︰“述” 是 “作” 的根基，確保創新不脫離傳統；“作” 是 “述” 的發展，使傳統適應時代需求。正如樹木生長，根系深扎土壤述）才能汲取養分，枝葉向上生長作）才能獲得陽光，二者相輔相成，缺一不可。
六、老彭其人︰傳承者的精神原型
老彭的身份雖有爭議，但作為 “述而不作” 的精神原型，其特質在文獻中清晰可辨。《大戴禮記?虞戴德》明確記載 “昔商老彭及仲傀，政之教大夫，官之教士，技之教庶人”，將老彭與 “仲傀” 並列為商代的 “教化者”—— 他負責向大夫傳授為政之道，向士傳授為官之術，向庶人傳授技藝之法，是知識傳遞的關鍵節點。這種 “傳而不創” 的角色，與孔子 “學而不厭，誨人不倦” 的從教經歷高度契合。
若老彭即彭祖，其 “長壽” 傳說暗含著傳承者的象征意義。《列仙傳》載彭祖 “歷夏至殷末，八百余歲”，雖有神話色彩，卻隱喻著傳承者 “跨越時代” 的特質 —— 他們如同文明的 “活載體”，將前代的知識與智慧傳遞給後世。孔子自比老彭，或許正是希望像他一樣，成為連接 “文武之道” 與後世的橋梁。《論語?子張》記載子張曰 “文武之道，未墜于地，在人。賢者識其大者，不賢者識其小者，莫不有文武之道焉”，孔子正是那個 “識其大” 的賢者，通過 “述而不作” 讓 “文武之道” 得以延續。
老彭的精神在後世的史官群體中得到集中體現。周代的太史 “掌建邦之六典，以逆邦國之治；掌法以逆官府之治；掌則以逆都鄙之治”《周禮?春官?太史》），負責記錄歷史、保管典籍，卻 “不越位創作”。司馬遷撰寫《史記》，“究天人之際，通古今之變，成一家之言”《報任安書》），看似是 “作”，實則 “厥協六經異傳，整齊百家雜語”《史記?太史公自序》），大量引用《尚書》《左傳》《國語》等古籍，僅在 “太史公曰” 部分表達個人見解，是 “述而不作” 的典範。司馬光編《資治通鑒》，“遍閱舊史，旁采小說，抉𤩊幽隱，薈粹成書”《宋史?司馬光傳》），嚴格遵循 “無征不信” 的原則，“其是非予奪，一以孔子《春秋》為法”，同樣體現了老彭式的傳承精神。
清代的章學誠，在《文史通義》中系統闡釋了 “述而不作” 的理論。他提出 “六經皆史”，認為 “古人不著書，古人未嘗離事而言理，六經皆先王之政典也”，孔子 “述而不作” 是 “即器明道”—— 通過闡釋先王的政典來闡明道理。章學誠強調 “夫學有宗旨，是其人之得力處，亦是學者之入門處。天下之義理無窮，苟非定以一二字，如何約之使其在我？”《文史通義?浙東學術》），這里的 “宗旨” 正是 “述” 的核心，確保傳承不偏離方向。這種理論總結，使 “述而不作” 從實踐上升為系統的學術思想。
七、當代傳承︰述而不作的現代意義
在文化快餐化、創新被神化的當代，“述而不作” 的智慧具有特殊價值。非遺傳承領域，“述而不作” 是基本準則︰京劇梅派傳人梅葆玖傳承《貴妃醉酒》，嚴格遵循梅蘭芳的唱腔板式、身段程式述），僅在眼神、台步等細節融入個人理解作）；古琴演奏家吳釗彈奏《流水》，忠實于《神奇秘譜》的指法記載述），卻通過音色變化傳遞個人感悟作）。這種 “先守後創” 的方式，使非遺項目既保持本真性，又能與時俱進，正如非遺保護專家所言 “傳承是創新的前提，沒有扎實的傳承，創新就是無源之水”。
古籍整理領域，“述而不作” 體現為嚴謹的學術規範。中華書局點校本二十四史的整理，遵循 “校勘不妄改，注釋不妄解” 的原則︰對原文中的訛誤，采用 “本校、對校、他校” 的方法考證，確屬誤字才出校記述）；注釋以解釋典故、考證史實為主，不加入主觀評論不作）。這種工作看似 “保守”，卻為後世研究提供了可靠的文本基礎。近年來的 “中華經典古籍庫” 建設，將古籍數字化述），卻不擅自修改原文或添加現代解讀不作），使傳統文化在數字時代得以準確傳播。
教育領域，“述而不作” 提醒我們重視基礎知識的積累。現代教育常陷入 “重創新、輕傳承” 的誤區，如中小學語文教學過度強調 “個性化解讀”，忽視對文本的準確理解。北京師範大學附屬中學開設 “經典精讀” 課程，要求學生背誦《論語》《道德經》全文，逐字逐句講解，不急于引導 “創新思考”，而是先讓學生 “讀懂原文”述）。這種做法看似 “復古”，卻符合孔子 “溫故而知新” 的教育理念 —— 只有充分掌握舊知，才能真正實現創新。
科技領域，“述而不作” 表現為對科學傳統的尊重。牛頓發現萬有引力，基于開普勒行星運動定律和伽利略的力學研究述），並非憑空創造作）；愛因斯坦的相對論，是對牛頓力學的繼承與發展述中有作），而非徹底否定。當代的人工智能研究，以圖靈機理論、神經網絡算法為基礎述），才實現了 aphago 等突破性進展作）。正如科學哲學家庫恩所言 “科學革命是範式的轉換，而非從零開始”，“述” 是科學進步的必經之路。
八、傳承之鏈︰文明延續的隱秘脈絡
從老彭到孔子，從伏生到朱熹，從司馬遷到當代的非遺傳承人，一條 “述而不作” 的傳承之鏈貫穿中華文明五千年。這條鏈條的強度，不在于創新的多少，而在于傳遞的忠實性 —— 每個環節都準確把握傳統的核心，又根據時代需求進行適當調整。
孔子刪訂六經，是鏈條上的關鍵一環。他之前，“周室微而禮樂廢，《詩》《書》缺”《史記?孔子世家》）；他之後，“弟子彌眾，至自遠方，莫不受業焉”，六經通過孔門弟子傳遍天下，使 “文武之道” 不至于中斷。伏生傳《尚書》，在秦火之後接續鏈條，用 “口耳相傳” 的方式保住了二十九篇珍貴文獻，正如《漢書?儒林傳》所言 “《尚書》滋多于是矣”。朱熹注四書，為鏈條注入新的活力，使儒家思想在宋代適應了新的社會環境，影響後世近千年。
這條鏈條的韌性，在于 “述” 與 “作” 的動態平衡。“述” 確保核心價值的穩定傳遞︰“仁”“義”“禮”“智”“信” 始終是儒家的核心，從《論語》到《四書章句集注》，表述雖變，內涵未改。“作” 則使傳統適應不同時代︰漢代經學側重 “天人感應”，服務于中央集權；宋代理學強調 “格物致知”，回應佛道挑戰；明代心學主張 “致良知”，簡化修行路徑。這種 “變與不變” 的辯證，使中華文明在傳承中發展，在發展中傳承。
在全球化與數字化的今天，這條鏈條面臨新的挑戰︰文化多樣性沖擊傳統認同，碎片化閱讀削弱深度理解，技術革新改變知識傳遞方式。但 “述而不作” 的智慧仍能提供指引︰我們可以用數字技術保存古籍述），但不應隨意篡改原文；可以借鑒外來文化述），但不應放棄自身傳統；可以鼓勵創新作），但必須建立在扎實的傳承基礎上。
孔子 “竊比于我老彭” 的謙遜，蘊含著深刻的文明智慧︰傳承者與創造者同樣重要，甚至更為重要 —— 因為沒有他們，再偉大的創造也會隨時間消逝。在這個崇尚 “原創” 的時代，我們或許更需要 “述而不作” 的精神 —— 不是拒絕創新，而是在創新中守護那些歷經千年檢驗的價值；不是回望過去，而是從過去中汲取走向未來的力量。