子食于有喪者之側，未嘗飽也。
魯昭公二十年深秋，季孫氏的家臣陽虎捧著麻 ，站在曲阜城的巷口等待孔子。三天前，季平子病逝，按禮制需宴請吊唁的賓客，孔子作為曾任職魯國大司寇的大夫，自然在受邀之列。走進季氏府邸，喪樂的編鐘聲低沉如泣，庭中懸掛的素帷被秋風掀起邊角，露出後面披麻戴孝的族人。孔子接過小童遞來的葦席，在西階下的賓客位坐下，面前的俎案上擺著陶豆盛的黍米飯、腌葵菜，還有一爵清酒 —— 這是士喪禮規定的 “疏食”，比日常飲食簡樸得多。同席的叔孫武叔已添了三次飯，孔子卻只用竹筷夾了幾口，子貢在旁低聲問︰“夫子為何不多食？” 孔子目光掠過主人麻衣上粗糙的麻線，輕聲說︰“臨喪不飽，禮也。”《論語?鄉黨》記載的 “子食于有喪者之側，未嘗飽也”，正是這一場景的凝練。“未嘗飽” 不是胃容量的限制，而是心靈的自律 —— 在哀痛者身邊，飽滿的食欲成了對他人痛苦的漠視；節制飲食，是將自己的脈搏與喪家的悲戚調成同一頻率。這種 “食不飽” 的姿態，藏著儒家 “仁” 的密碼︰共情不是廟堂上的道德宣講，而是滲透在一飲一食中的生命關懷。從孔子的俎案到當代的靈堂，這種 “未飽的敬意” 始終是人性溫度的試金石。
一、喪側之食︰禮儀與情感的交融
“食于有喪者之側” 的 “側”，不是物理空間的 “旁邊”，而是情感場域的 “沉浸”。《說文解字》“側，旁也”，但在喪禮語境中，“側” 意味著進入喪家的悲戚氛圍，如同《禮記?檀弓》所言 “鄰有喪，舂不相；里有殯，不巷歌”—— 鄰里有喪事，舂米時不唱勞動號子，街巷里不傳唱歌謠，通過行為節制主動呼應他人的痛苦。孔子 “食于其側”，是在喪禮的飲食場合中，以 “未嘗飽” 的身體語言，參與並放大著喪家的哀痛，就像投入湖面的石子，用自己的漣漪呼應原有的波紋。
春秋時期的喪禮飲食，有一套嚴絲合縫的禮儀規範。《儀禮?士喪禮》記載，喪家在 “三日殯” 後開始接受賓客饋贈，“有饋食者，拜之；不見則哭；哭，不哀，非也”—— 接受食物饋贈要拜謝，若饋贈者未見面需哭泣，哭泣不哀傷則不合禮。賓客赴喪宴的基本要求是 “食不言，寢不語”《論語?鄉黨》），而 “未嘗飽也” 則是更深層的情感表達。《禮記?喪大記》明確 “君之喪，子、大夫、公子、眾士皆三日不食”，“大夫之喪，主人、室老、子姓皆三日不食”，雖賓客無需如此嚴苛，但 “不飽” 是對喪家 “不食” 的情感呼應，正如《禮記?曲禮》強調 “臨喪則必有哀色，執紼則必有容”，外在行為必須與內在情感同頻共振。
“未嘗飽也” 的 “飽”，在儒家語境中不僅是生理狀態，更是情感指標。《說文解字》“飽，厭也”，指飲食滿足後的充盈狀態。在喪者之側，“飽” 意味著情感的 “厭足”，與喪家的 “哀不足” 形成刺眼的對比；“不飽” 則是 “哀有余” 的外在表現，正如《禮記?中庸》“喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和”，孔子的 “不飽” 是 “哀” 的 “中節” 表達 —— 既不過度如三日不食的自虐），也不欠缺如飽食如常的冷漠），恰如其分地傳遞共情。這種 “中節” 在《儀禮?士喪禮》中體現為 “朝夕哭，不闢子卯”，哭喪不因忌日而中斷，飲食不因美味而放縱，始終以喪家的情感為核心。
孔子在不同場合的飲食態度，形成鮮明的情感光譜。“食不厭精，膾不厭細”《論語?鄉黨》）體現對日常飲食的講究 —— 稻米舂得不夠精就不食，魚肉切得不夠細就不食，這是對生活的尊重；“在齊聞《韶》，三月不知肉味”《論語?述而》）展現對藝術的沉醉 —— 欣賞《韶》樂三個月，連肉的滋味都忘記了，這是對美的敏感；而 “食于有喪者之側，未嘗飽也” 則凸顯對他人痛苦的敏感。這種差異不是矛盾，而是 “禮以順人心為本”《禮記?喪服四制》）的生動詮釋 —— 不同情境下的行為，都以 “順人心” 為核心，日常的精細是對生活之 “樂” 的呼應，喪側的不飽是對哀痛之 “哀” 的共情。
二、不忍之心︰“未飽” 背後的仁學根基
“未嘗飽也” 的本質，是 “不忍人之心” 的自然流露。孟子 “惻隱之心，仁之端也”《孟子?公孫丑上》）的論斷，正是對這種情感的精準提煉。這種 “惻隱” 在飲食場景中，表現為無法在他人痛苦時安然飽食 —— 看到喪家粗麻喪服上的淚痕，听到內室傳來的嗚咽聲，食欲會自然衰減，正如《孟子?梁惠王上》“見其生，不忍見其死；聞其聲，不忍食其肉”，對生命痛苦的敏感，是 “仁” 的起點。孔子在季平子的喪宴上，面對黍米飯的清香，首先感知到的不是饑餓，而是主人 “食不甘味” 的哀痛，這種 “先他人之憂而憂” 的共情，正是 “仁” 的實踐。
孔子的 “未飽”，不是刻意的表演，而是 “誠于中，形于外” 的真實流露。《論語?為政》“人而無信，不知其可也”，這里的 “信” 不僅是言語的誠信，更是行為與內心的一致。他在 “子食于有喪者之側” 時的 “不飽”，與 “見齊衰者，雖狎，必變；見冕者與瞽者，雖褻，必以貌”《論語?鄉黨》）的態度一脈相承 —— 見到穿喪服的人，即使是熟悉的鄰人也要改變神色；見到官員與盲人，即使是親近的朋友也要禮貌相待。這些行為沒有功利目的，不是為了獲得 “仁” 的名聲，而是 “仁心” 的自然外顯，如同花開葉落般自然而然。
對比 “子貢欲去告朔之餼羊”《論語?八佾》）的務實，更能凸顯孔子 “未飽” 的情感純粹。子貢認為告朔儀式上的活羊只是形式，可省去以節約成本，孔子卻說 “賜也！爾愛其羊，我愛其禮”，強調禮儀的象征意義；而在喪側 “未飽”，則超越了禮儀形式，進入情感共鳴的層面 —— 不是為了符合 “禮” 的條文而 “不飽”，而是因 “仁心” 的觸動自然 “不飽”，禮只是這種情感的外在規範。就像《禮記?檀弓》中 “曾子謂子思曰︰‘汲！吾執親之喪也，水漿不入于口者七日’”，曾子的七日不食或許有過度之嫌，但那份情感的真誠與孔子的 “未飽” 同出一源。
“不忍之心” 的培養，是儒家修身的重要內容。《論語?里仁》“君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是”，孔子在喪側 “未飽”，正是 “無終食之間違仁” 的體現 —— 即使在飲食這短暫時刻，也不違背 “仁” 的要求。這種修身功夫，讓 “不忍之心” 成為本能，如《禮記?大學》“其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也”，對他人痛苦的體恤，是 “厚” 的體現。子路初學時 “好勇力，志伉直”，在孔子的教導下，逐漸學會 “臨喪則必有哀色”，其轉變過程正是 “不忍之心” 從外在要求內化為內在本能的例證。
三、喪禮文化︰“未飽” 所處的禮儀生態
春秋時期的喪禮，是維系社會倫理的重要紐帶。《禮記?昏義》“夫禮，始于冠，本于昏，重于喪祭”，將喪禮與冠禮、婚禮、祭禮並列為四大禮，且尤為 “重”，因其涉及 “生死” 這一終極命題，能最直接地激發人的道德情感。孔子所處的時代，“禮崩樂壞” 的浪潮雖已沖擊傳統，但喪禮的嚴肅性仍被普遍重視，《左傳?隱公元年》“贈死不及尸，吊生不及哀，豫凶事，非禮也”，明確批評吊喪不及時、提前準備凶事等不合時宜的行為，可見喪禮的神聖性仍在人們心中佔據重要位置。
喪禮中的飲食環節，承擔著 “合族” 與 “示仁” 的雙重功能。《儀禮?士喪禮》記載，賓客赴喪宴，“兄弟北面，眾賓東面”，按親疏遠近排位就坐，飲食中清晰體現 “親親” 倫理；喪家 “有疾，飲酒食肉”《禮記?喪大記》）—— 若因哀痛過度生病，可破例飲酒食肉以保養身體，賓客 “未嘗飽也” 則體現 “仁民” 關懷 —— 通過共同的飲食節制，將個體的悲傷轉化為群體的共情，如《禮記?大傳》“親親也，尊尊也，長長也，男女有別，此其不可得與民變革者也”，喪禮飲食正是這些核心倫理的實踐場域。
“未飽” 是喪禮飲食禮儀的 “小節”，卻能見微知著顯 “大義”。《禮記?經解》“恭儉莊敬，《禮》教也”，“未飽” 是 “恭儉” 的具體表現；《論語?學而》“慎終追遠，民德歸厚矣”，“未飽” 是 “慎終” 的細微體現。與 “三年之喪” 的大節相比，“未飽” 看似微不足道，卻如《中庸》“致廣大而盡精微” 所強調的，在細微處更能見精神 —— 就像《儀禮?鄉飲酒禮》中 “一獻之禮” 的繁瑣流程，從 “謀賓”“戒賓” 到 “獻酬”“旅酬”，每個環節都藏著 “和為貴” 的深意，“未飽” 這一細節也藏著 “仁為貴” 的內核。
不同等級的喪禮，飲食規範差異顯著，更凸顯 “未飽” 的普遍性。天子崩，“七日而殯，七月而葬”，喪宴用 “醴酒”“脯醢”，賓客多為諸侯，“未飽” 的節制體現在飲酒不酣；諸侯薨，“五日而殯，五月而葬”，喪宴用 “酒”“脯”，大夫為賓，“未飽” 表現為食肉不多；士喪，“三日而殯，三月而葬”，如《儀禮?士喪禮》所載，用 “黍米飯”“腌菜”，士為賓，“未飽” 即食量減半。這種等級差異中，“未飽” 作為共同原則貫穿始終，說明共情是跨越階層的人性需求。
戰國時期的墨家，對喪禮飲食有截然不同的主張。墨子 “節葬” 思想認為 “厚葬久喪，重為棺槨，多為衣衾，送死若徙，三年哭泣，扶後起，杖後行，耳無聞，目無見，此足以喪天下”《墨子?節葬》），強烈反對包括飲食節制在內的過度喪禮。但孔子的 “未飽” 並非 “久喪” 的極端行為，而是適度的情感表達，與墨家的 “節葬” 在 “反對極端” 上有相通之處，只是儒家更重情感共鳴，墨家更重實用理性，這種差異恰如《荀子?解蔽》所言 “墨子蔽于用而不知文，孔子仁知且不蔽”。
四、歷史回響︰“未飽” 精神的傳承與變異
孟子對 “未飽” 精神的繼承，體現在將個體共情擴展到政治領域。他見 “齊宣王不忍牛之觳觫，而易之以羊”《孟子?梁惠王上》），便肯定其 “仁術”—— 這種對牛的不忍與孔子對喪家的不忍同屬 “惻隱之心”。孟子進一步提出 “老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”《孟子?梁惠王上》），將 “未飽” 的個體共情升華為 “仁政” 的治國理念，主張君主應 “制民之產”“省刑罰，薄稅斂”，其邏輯與 “未飽” 一致︰對他人痛苦的漠視，既是不仁，也是失政。
漢代的鄭玄，以經學注解深化 “未飽” 的禮儀內涵。他在《禮記注》中解讀 “臨喪不飽” 時說︰“哀戚在中，故不能飽食，此禮之自然也。” 強調 “未飽” 是情感驅動的自然行為，而非強制的禮儀條文。鄭玄本人在母親喪禮中，“廬于墓側，服終，舉孝廉”《後漢書?鄭玄傳》），守喪期間 “日食一粥”，雖超出 “未飽” 的程度，但其 “哀戚在中” 的精神與孔子一脈相承。他對 “三禮” 的注解，使 “未飽” 的精神通過經典詮釋得以系統傳承。
唐代的韓愈，在喪禮實踐中彰顯 “未飽” 精神。他為佷子韓老成撰寫的《祭十二郎文》，開篇即 “年、月、日，季父愈聞汝喪之七日，乃能餃哀致誠”，字里行間滿是 “食不甘味” 的哀痛。據《新唐書?韓愈傳》記載，他在貞元年間丁母憂，“廬墓三年，不澡飾”，期間 “所食唯麥飯、蔬菜”，這種飲食節制雖屬守喪者的行為，但其 “哀戚” 與孔子 “未飽” 同出一源。韓愈倡導 “文以載道”，其文道中便包含對 “仁” 與 “禮” 的堅守，“未飽” 精神正是這種堅守的體現。
宋代的朱熹，將 “未飽” 納入 “性即理” 的哲學體系。他在《論語集注》中說︰“臨喪哀，不能甘食，此理之自然，非強為之也。” 強調 “未飽” 是 “性理” 的自然流露 —— 人性本有 “惻隱之心”，“未飽” 是這種本性在特定情境下的顯現。朱熹在母親喪禮中，“居喪盡禮，事必躬親，夜不解帶者三年”《宋史?朱熹傳》），飲食上 “不飲酒，不食肉”，其行為雖嚴于孔子的 “未飽”，但 “理之自然” 的精神內核一致。他主持的白鹿洞書院，將 “修身之要” 列為 “言忠信，行篤敬，懲忿窒欲，遷善改過”，“未飽” 正是 “懲忿窒欲” 在喪禮場景的實踐。
明代的王陽明，以 “心學” 重構 “未飽” 的精神基礎。他認為 “心即理”，“未飽” 不是外在禮儀的約束，而是 “良知” 的自覺 ——“見有喪者而心不忍，故未嘗飽也，此良知也”《傳習錄》）。在龍場驛時，他見 “驛卒死，無棺，遂買棺葬之”，並 “為文哭之”，其行為與孔子 “未飽” 精神相通，都是 “致良知” 的體現。王陽明平定寧王之亂後，遇父喪 “乞終喪，不允”，但仍 “衰 視事”《明史?王守仁傳》），在政務中保持哀戚，其 “知行合一” 在此得到生動詮釋︰知 “哀” 則行 “不飽”，無需刻意，自然流露。
五、歷史人物的 “喪側” 實踐︰“未飽” 精神的傳承
顏回在喪禮中的表現，堪稱 “未飽” 精神的典範。《孔子家語?顏回》記載，顏回的父親顏路去世時，家境貧寒，“顏回請具葬器，孔子曰︰‘才不才，亦各言其子也。鯉也死，有棺而無槨，吾不徒行以為之槨，以吾從大夫之後，不可徒行也。’” 盡管如此，顏回仍嚴格遵循喪禮規範，赴喪宴時 “未嘗飽也”，面對黍米飯只稍作品嘗，便放下筷子默默垂首。孔子贊其 “回也，其心三月不違仁”《論語?雍也》），這份 “仁” 便包含對喪家哀痛的深切體恤，如《莊子?田子方》所言 “顏回坐忘”，其 “忘” 的是食欲的誘惑，“不忘” 的是共情的本能。
司馬遷在《史記》中，通過記載他人喪禮間接表達對 “未飽” 精神的認同。《史記?孔子世家》詳載孔子喪禮︰“弟子皆服三年。三年心喪畢，相訣而去，則哭，各復盡哀；或復留。唯子贛廬于冢上，凡六年，然後去。” 描述弟子們的哀痛時，雖未明言飲食，但 “心喪” 期間的 “食不甘味” 可想而知。《史記?伯夷列傳》中，伯夷、叔齊餓死于首陽山，司馬遷 “悲伯夷之意，睹軼詩可異焉”，其 “悲” 與孔子 “未飽” 同屬對他人痛苦的敏感。這種情感共鳴，使《史記》不僅是史書，更是充滿 “惻隱之心” 的人文記錄。
範仲淹在母親喪禮中的 “三年不食肉”，是 “未飽” 的極端表現，卻彰顯其精神內核。《宋史?範仲淹傳》記載，他 “母喪，寓居南都，感泣辭母，去之應天府，依戚同文就學”，守喪期間 “日食一粥”，同學憐其苦，“以佳肴饋之，公置之，既而悉敗”—— 佳肴因久置而腐敗，可見其堅守之嚴。這種 “哀痛” 雖超出 “未飽” 的節制，但其 “先天下之憂而憂” 的情懷，或許正源于這種對他人痛苦的深切體會。範仲淹主持的 “義莊”，規定 “族人有喪，給喪葬錢”，其制度設計中便包含對 “慎終” 的重視，與 “未飽” 精神相通。
清代的戴震，以樸學實踐 “未飽” 的實證精神。他在《孟子字義疏證》中說︰“理者，情之不爽失也；未有情不得而理得者也。” 認為 “理” 源于 “情”，“未飽” 正是 “情之不爽失” 的體現 —— 哀戚之情不爽失，故飲食有節制。戴震在叔父喪禮中，“衰 持喪，凡喪禮之儀，一準《儀禮》，鄉鄰皆嘆其知禮”《戴震年譜》），其飲食 “每日一飯一菜”，嚴格踐行 “未飽” 規範。這種將情感與禮儀結合的實踐，體現了清代樸學 “實事求是” 與儒家 “以情代理” 的融合。
六、“未飽” 的現代回響︰傳統與當下的對話
當代喪禮雖日趨簡化，“未飽” 精神仍以默契形式存在。殯儀館的告別儀式上，參與者多 “面色凝重，飲食簡素”，即使設有答謝宴，也多 “食不言”“不勸酒”，與孔子 “未嘗飽也” 的精神相通。江甦甦南的 “喪葬宴席” 多為 “八大碗”，數量少于喜宴的 “十大碗”，菜品以 “素什錦”“豆腐羹” 為主，葷菜僅 “紅燒肉” 一道且量少，體現 “飲食節制”；安徽徽州的 “喪宴” 稱 “豆腐飯”，主菜是 “一品豆腐”，取 “清白” 之意，輔以 “炒青菜”“冬瓜湯”，賓客多 “淺嘗輒止”，無人追求飽足。
現代殯葬禮儀中的 “守靈” 習俗，延續了 “未飽” 的情感邏輯。守靈時，親友 “徹夜不眠” 陪伴逝者，飲食多為 “簡餐”—— 北方常見 “饅頭、咸菜、小米粥”，南方多為 “米飯、豆腐、青菜”，避免大魚大肉的油膩。上海的 “社區殯葬服務” 中，志願者會提醒家屬︰“守靈期間飲食宜清淡，不宜過飽，這既是對逝者的尊重，也利于保持清醒陪伴。” 這種提醒將傳統 “未飽” 精神轉化為現代關懷，使其更易被接受。
不同民族的喪葬飲食習俗，雖形式各異，卻共享 “未飽” 的內核。藏族的 “天葬” 後，喪家會請親友喝 “酥油茶”，配 “糌粑”，量少而簡，象征 “生死輪回，飲食如常卻心有節制”；回族的 “殯禮” 後，“阿訇帶領親友念‘都阿’，然後吃‘油香’油炸面食），每人僅一塊，不勸食”《中國回族大辭典》），體現 “節哀” 與 “分享” 的結合；苗族的 “葬後宴”，用 “酸湯魚”“糯米飯” 待客，雖有葷腥，但 “席間不笑不鬧，每人進食不超過三碗”，其節制與孔子 “未飽” 異曲同工。
現代殯葬改革中，“未飽” 精神以新形式延續。網絡悼念平台上，網友通過 “獻花”“點燭” 表達哀思，雖無實體飲食，但其 “留言多凝重，少嬉鬧” 的默契，與 “未飽” 的情感節制相通；環保葬樹葬、海葬）後的追思會，多采用 “茶話會” 形式，飲品為 “清茶”，點心為 “素餅干”，體現 “簡素” 原則；“生前預囑” 的推廣，鼓勵人們 “身後事從簡”，其 “不鋪張” 的理念，與 “未飽” 的節制精神一致。
七、心理學視角︰“未飽” 背後的共情機制
現代心理學的 “共情理論”，為 “未飽” 提供了科學解釋。美國心理學家丹尼爾?戈爾曼在《情商》中提出，“共情能力” 包含 “識別他人情緒”“換位思考”“適當回應” 三個層次，孔子 “食于有喪者之側，未嘗飽也” 完美契合這三層︰識別喪家的哀痛情緒，換位思考 “若我喪親，願人飽食乎”，以 “未飽” 適當回應，正是高情商的表現。這種能力對人際關系至關重要，正如戈爾曼所言︰“共情是所有利他行為的基礎。”
神經科學的 “鏡像神經元” 發現，揭示了 “未飽” 的生理基礎。1992 年，意大利科學家賈科莫?里佐拉蒂在獼猴大腦中發現 “鏡像神經元”—— 當獼猴觀察到人類抓取食物時，其大腦中控制抓取動作的神經元會激活，如同自己在抓取。後續研究表明，人類大腦的 “額下回”“頂下小葉” 也存在鏡像神經元，在觀察他人痛苦時會激活，產生類似的情感體驗。孔子看到喪家的哀痛，鏡像神經元激活，使其產生 “感同身受” 的哀戚，進而抑制食欲，這或許是 “未飽” 的生理機制。
發展心理學研究顯示，“未飽” 式的共情能力需後天培養。瑞士心理學家讓?皮亞杰的 “認知發展理論” 指出，兒童在 711 歲進入 “具體運算階段”，開始具備 “換位思考” 能力，此時若通過 “角色扮演”如模擬喪禮場景）進行情感教育，能有效培養共情。這與儒家 “不學禮，無以立” 的教育理念一致 —— 通過 “臨喪不飽” 等禮儀實踐，訓練兒童對他人情緒的敏感度，使其從 “被動遵循” 到 “主動共情”。
社會心理學的 “群體情緒感染” 理論，解釋了 “未飽” 的社會功能。美國學者巴倫?布朗森在《群體情緒》中提出，群體中的情緒會通過 “行為模仿”“生理同步” 擴散，喪宴上的 “未飽” 行為，會通過 “一人不飽，眾人隨之” 的模仿，使哀戚情緒在群體中擴散，增強凝聚力。這與《禮記?樂記》“樂者，通倫理者也” 的觀點相通，只是 “未飽” 以 “行為” 通倫理，而非 “樂” 以 “聲音” 通倫理。
八、“未飽” 的本質︰共情能力的培養路徑
“未飽” 的本質，是 “將心比心” 的共情能力在飲食場景的體現。《論語?雍也》“己欲立而立人，己欲達而達人” 的 “忠道”，與《論語?顏淵》“己所不欲，勿施于人” 的 “恕道”，共同構成儒家 “仁道” 的核心，“未飽” 正是 “恕道” 的實踐︰在喪者之側，自己若處于喪家位置，必不希望賓客飽食如常，故 “未嘗飽也”。這種 “換位思考” 看似簡單，卻是對抗 “麻木不仁” 的利器。
共情能力的培養，需遵循 “小事 — 習慣 — 本能” 的路徑。“食于有喪者之側，未嘗飽也” 是小事，卻能通過重復實踐形成 “臨喪節制” 的習慣，最終內化為 “不忍之心” 的本能，正如《孟子?盡心下》“親親而仁民，仁民而愛物”，共情範圍從親人擴展到民眾、萬物，“未飽” 是 “仁民” 的起點訓練。當代教育中的 “服務學習”如養老院慰問、醫院陪護），正是通過類似小事培養共情，與 “未飽” 的訓練邏輯一致。
“未飽” 的反面是 “共情赤字”，其危害不容忽視。社會學家齊格蒙特?鮑曼在《現代性與大屠殺》中指出，現代社會的 “官僚化” 容易導致 “共情赤字”—— 通過 “分工”“去人性化”，使個體對他人痛苦麻木。這種 “共情赤字” 與 “飽食于喪者之側” 本質相同，都是對他人痛苦的漠視。孔子的 “未飽” 提醒我們，對他人痛苦的敏感，是人性的底線，也是社會健康的標志。
“未飽” 精神對現代社會的啟示，在于重建 “情感聯結”。在 “原子化” 的現代社會，人們常因 “內卷”“競爭” 而封閉情感，“未飽” 精神倡導的 “適度共情”，能幫助人們重建與他人的情感聯結。社區互助中，“鄰居有難，主動分憂”；網絡空間里，“發言顧及他人感受”；公共政策上，“兼顧弱勢群體需求”，這些實踐雖與飲食無關，卻與 “未飽” 的共情內核相通，都是 “仁” 的現代體現。
九、“未飽” 的終極意義︰守護人性的溫度
“食于有喪者之側，未嘗飽也” 的終極意義，是守護人性的溫度。在工具理性日益膨脹的現代社會，“效率”“利益” 常被置于 “情感” 之上，而 “未飽” 精神提醒我們︰人不是機器，需要情感的共鳴；社會不是市場，需要倫理的維系。就像《禮記?禮運》描繪的 “大同” 社會，“人不獨親其親，不獨子其子”，這種 “不獨” 的精神，便包含對他人痛苦的體恤 —— 不僅關懷自己的親人，也能感知陌生人的哀戚。
從孔子的俎案到當代的餐桌，“未飽” 精神的傳承，是對 “仁” 的堅守。無論是古代的喪宴還是現代的追悼會，飲食節制的背後，是 “把他人當人” 的基本態度 —— 承認他人的痛苦與自己的痛苦同樣重要，自己的舒適不能建立在他人的痛苦之上。這種態度，是文明的基石，正如《論語?子罕》“子在川上曰︰‘逝者如斯夫，不舍晝夜’”，時光流逝，禮儀形式會變，但 “仁” 的溫度應如流水般永恆。
“未飽” 的留白，是人性應有的體面。孔子的俎案上那碗未吃完的黍米飯，留下的不僅是食物的空隙，更是心靈的空間 —— 為他人的痛苦留出位置，為共情留出余地。這種留白不是缺憾，而是文明的優雅，正如中國書畫的 “計白當黑”，空白處與墨色同樣重要。在今天，我們或許不必刻意 “未嘗飽也”，但對他人痛苦的敏感與體恤，應如那碗未吃完的黍米飯，永遠留有一份未被填滿的空間 —— 那是人性應有的留白，是文明應有的溫度。